LA CARTOGRAFIA CULTURAL

Foto: Juan Luis Isaza Londoño

Cartografía y patrimonio cultural inmaterial en el noreste amazónico

Enrique Sánchez

La cartografía cultural es en términos generales, la representación del territorio en un plano cartográfico que permite el análisis y comprensión espacial de los procesos culturales. En la cartografía cultural se indican hitos de la memoria y los elementos y lugares de alto valor cultural que hacen parte de la vida social, la historia y la concepción del mundo de un grupo humano.
El interés por la cartografía cultural en el ámbito del patrimonio cultural inmaterial proviene de la importancia que tiene para las comunidades y colectivos sociales la salvagurdia de los espacios culturales y en especial, de los sitios considerados sagrados, “ de poder” o de alto valor cultural.
De acuerdo a la Convención de la UNESCO del año 2003 sobre salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial, este es definido como los, usos, expresiones, representaciones, y conocimientos y técnicas, junto con los instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes, que las comunidades y los grupos reconocen como parte integrante de su identidad y memoria colectiva. El patrimonio cultural inmaterial asociado a los espacios culturales, de acuerdo al Decreto 2941 de 2009 comprende los sitios considerados sagrados o valorados como referentes culturlaes e hitos de la memoria ciudadana.
En la cartografía cultural en territorios de los pueblos indígenas se superponen de manera dinámica tres órdenes: el orden de lo sagrado, el del conocimiento sobre la naturaleza – en sentido amplio- y el de la historia y memoria colectiva.
El orden de lo sagrado: el territorio, en las cosmogonías tradicionales fue delimitado por los creadores. Desde esta visión, el mundo tiene un orden, unos principios, que las criaturas humanas debemos respetar. Como lo expresa un indígena del río Pirá Paraná mencionado por Ortiz: “El territorio He Yaia Godo esta ordenado desde el origen, desde que los mismos creadores constituyeron el planeta, el cosmos. Los creadores, los Ayawa, iban definiendo los límites de ese Gran Territorio a medida que lo recorrían en forma de Anacondas. La delimitación de este territorio no fue concebida por pensamiento humano alguno sino que el mismo origen, la historia, los eventos ocurridos en la evolución determinaron los límites del territorio como tal ” (En Ortiz, 2009).
En este orden, la representación del territorio se hace mediante complejas metáforas que a veces se desvirtúan en los procesos de traducción cultural. De acuerdo con Ortiz, refiriéndose a la concepción del territorio para las comunidades indígenas del Pirá Paraná, “ en el campo simbólico, el territorio representa una enorme maloca, insertada dentro de una maloca más grande que es el cosmos, la maloca es el modelo mediante el cual se puede entender el funcionamiento del territorio de cada etnia y el macroterritorio. Este hace referencia a la gran región comprendida por las cuencas de los ríos Negro y Caquetá, que es compartido con otros grupos que tienen una historia mítica común. Todos los grupos asociados a esta gran cuenca deben manejarla conjuntamente, la eficiencia de este manejo depende del trabajo mancomunado de los chamanes”, y trae una sugestiva imagen que expresa esta idea.
El territorio se representa también como un cuerpo humano, idea muy fuerte por ejemplo en los pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta.
Esta simbología es un elemento de cultura inmaterial fundamental para la comprensión de los procesos territoriales relacionados con la cultura, en la medida que permiten leer las complejas relaciones y flujo de energía entre el oren de lo sagrado y el “mundo visible”, cuya noción es similar, pero mucho más amplia, que nuestra noción de “naturaleza”.
Esta simbología de lo sagrado también se suele manifestar en un conjunto de hitos geográficos, rocas, chorros, montes aislados, salados, confluencia de quebradas, o sitios con marcas culturales, generalmente petroglifos y pictogramas.
El conocimiento sobre la naturaleza: se refiere a la apropiación social del espacio, del territorio, resultante de la experiencia y el conocimiento, aspecto que no se puede desprender del orden de lo sagrado.
Estos sistemas de conocimiento están en estrecha conexión con los ciclos ecológicos y productivos (calendarios ecológicos) asociados también a prácticas rituales o “curaciones” colectivas.
El territorio y la memoria social. Los territorios están cargados de sentido, de historia en la que se funden las tradiciones ancestrales que recuerdan el origen y los avatares de la condición humana, con hechos históricos recientes. El drama vivido por la esclavización y el etnocidio de la cauchería pervive en la memoria social con todo su dramatismo.
La memoria social se transmite de manera viva y directa entre generaciones en el ámbito d e la vida familiar, y de manera principal, en el de la maloka.
Estos tres ordenes, el de lo sagrado, el del conocimiento tradicional sobre la naturaleza y el de la memoria social, se entrecruzan permanentemente y es muy difícil sepáralos. Constituyen un complejo sistema cultural invisibilizado o no reconocido por la sociedad no indígena.
Y se tiene la percepción, en las mismas sociedades indígenas, en sus comunidades, que estas visiones del mundo, que estos sistemas de conocimiento y que la memoria social, se están debilitando. Las causas de este debilitamiento están inscritas en un largo proceso de imposición cultural, en algunos lugares como consecuencia del impacto de economías extractivas, del conflicto armado y la instalación de cultivos de uso ilícito, y de la ausencia de alternativas de bienestar y de oportunidades para enfrentar los retos del mundo globalizado de hoy en día. También de las políticas públicas desacertadas. Por ejemplo, la transferencia de recursos del Sistema General de Participación, las llamadas transferencias, ha generado más problemas que los que se querían resolver y difícilmente, es el caso de la Amazonia, se traducen en beneficios reales para las comunidades. Quedan pocos ancianos sabios depositarios de estos conocimientos y sus “canastos del saber” no encuentran a quien transmitirlo. Las autoridades tradicionales van siendo sustituidas por liderazgos institucionales y existe una preocupante migración de jóvenes a los centros urbanos.
Pero existe también un profundo proceso de resistencia y afirmación cultural y muchos jóvenes han emprendido el reto de recuperar estas vetas profundas de la cultura y se ven ya planes de vida, muy poco por cierto, que se fundamentan e inspiran en el ordenamiento tradicional. Lo interesante, es que muchos de estos ejercicios de afirmación cultural han echado mano de la cartografía como una herramienta de análisis y de pedagogía de los espacios culturales.
La cartografía moderna – aunque es un arte muy antiguo – introduce un orden funcional que utiliza la cartas geográficas – planos, planisferios y en la actualidad modelos digitales hechos a partir de imágenes satelitales y nuevas tecnologías, en escalas y planos inimaginables - como una herramienta que informa y/o guía la acción pública, o privada, con una intencionalidad, que no es ajena a las posiciones y conflictos de poder. En la cartografía se leen visiones del mundo, guías para la acción y la necesidad social de reducir los niveles de incertidumbre.
La cartografía es también una herramienta aplicada que sirve para la resolución de problemas prácticos como la construcción de una vía; la prevención de desastres, la realización de un censo de población, el uso del suelo, por mencionar algunos. Tiene múltiples dimensiones prácticas de naturaleza física y geográfica, biológica, socioeconómica y cultural, entre otras. Pero la cartografía desde el punto de vista de la cultura es una construcción de sentido, de significados localizados en un espacio.
La cartografía cultural se ha venido usando como una herramienta clave en los proceso de recuperación cultural. Se trata en ocasiones de una revisión profunda de los nexos telúricos de los pueblos, de las comunidades, con su territorio. Este es un tema central en el acuerdo de cooperación entre Brasil y Colombia porque la geografía de lo sagrado ha sufrido el impacto de la división fronteriza y de las particularidades institucionales de cada país. Es muy interesante ver, en el caso amazónico, los esfuerzos por recuperar y mantener los itinerarios o caminos rituales que deben seguir los recitativos u oratorias tradicionales de los chamanes, de manera rigurosa, en las “curaciones” y oratorias tradicionales, recitativos que recorren hitos que comienzan en la desembocadura del Amazonas al mar, y ascienden por el río Negro y sus afluentes en Colombia y Venezuela. Es el territorio cultural del Yuruparí y la anaconda ancestral, una narración y un ritual constitutivo – y unificador - de uno de los sitios de mayor diversidad cultural y lingüística del planeta.
La lengua es uno de los fundamentos del patrimonio cultural inmaterial. El fortalecimiento y revitalización de las lenguas nativas es un hecho fundamental en la salvaguardia cultural. De allí la necesidad de avanzar, como lo están haciendo las comunidades del bajo río Caquetá y el Mirití, en recuperar para la cartografía pública la toponimia en las lenguas propias.
Hay muchas bondades en la cartografía social cuando es apropiada como una herramienta de autogestión de los pueblos y comunidades. Se ha utilizado en la recuperación de tradiciones, de conocimientos sobre la biodiversidad, en la identificación de sitios sagrados; también como herramienta para el logro de acuerdos entre comunidades para el manejo de espacios de uso y el acceso a los recurso biológicos – en especial de la caza y la recolección, el llamado localmente “rebusque”-, y se ha utilizado para movilizar a las comunidades a partir de ejercicios como que comparan el ayer, el hoy y su proyección hacia el futuro.
El reto en la actualidad es el uso de la cartografía cultural con fines de salvagurdia del patrimonio espiritual de los pueblos y comunidades, teniendo en cuenta sus derechos territoriales, y en un momento de grandes tensiones sociales por la posible penetración, consentida o no, de nuevas empresas extractivas de recursos naturales del subsuelo o del bosque y la construcción de vías internacionales de comunicación y transporte.
La salvagurdia cultural pasa por la protección de los sitios sagrados y por la protección de los ecosistemas naturales – bosques, bosques inundables, sabanas, tapuyes y barzeas – y sus recursos. Pensar la cultura en el Amazonas es también pensar la cultura.
De la cartografía cultural esperamos el empoderamiento de las comunidades locales, la identificación de factores de riesgo que se ciernen sobre su territorio y su cultura y la identificación de potencialidades productivas. La cartografía debe ser tambien una herramienta pedagogica que ayude a la apropiación social del territoriopara y un apoyo técnico fundamental en los procesos de negociación intercultural.

LA MUERTE SIN RITUALES DE DUELO

En el novenario o velorio
Tumba de niño o ángel (chigualo)

LA MUERTE SIN RITUALES DE DUELO

Algunos aspectos sobre la religiosidad de los afrocolombianos

Hernando Sánchez Gutiérrez

Apartes de la charla dictada en el II Semianrio Intenacional sobre Cementerios Patrimoniales. Ministerio de Cultura de Colombia. Cartagena de Indias, 20-23 de noviembre de 2011.

La religiosidad afrocolombiana sigue siendo un tema de estudio y revaloración. A diferencia de países como Brasil y Cuba, las tradiciones religiosas de origen bantú y yoruba, por ejemplo, se amalgamaron con la religiosidad cristiana, y le dieron una forma particular a las manifestaciones religiosas.
Los afrocolombianos tienen sus propias vivencias religiosas, personales y comunitarias, a través de las cuales se trasluce la herencia africana. En el ámbito colectivo la partencia a una comunidad de origen se expresa en las fiestas patronales y rituales funerarios, lo que recuerda los rituales comunales propios de las religiones del occidente de África.
Otro tema de interés es el culto a los santos católicos pero que adquieren en la tradición espiritual afrocolombiana un sentido particular de indudable matriz africana. Los altares domésticos con “imágenes de bulto” de los santos, las novenas y mandas (promesas) son expresiones de una religiosidad ancestral que en ocasiones, introduce la mediación y el culto a los espíritus de los muertos.
El viaje hacia el más allá, el lugar de los ancestros, se comienza desde el nacimiento y es un tránsito que en la tradición africana implica las expresiones colectivas de reconocimiento, dolor y afecto para quien emprende este viaje definitivo a un mundo inasible, el más allá, para quienes estamos de este lado de la realidad, a la que llamamos vida. Pero entre éste, y ese más allá , la frontera es porosa y hay caminos que los muertos recorren desde un mundo estelar, luminoso, lugar de los ancestros en la tradición bantú, o desde el infra-mundo, caminos que nosotros de manera involuntaria, a veces, recorremos en los sueños y a los que es posible acceder en algunas religiones de matriz africana, viajando o poseídos, través de complejos rituales en los que el llanto, el luto, los rezos, alabaos y en ocasiones los tambores juegan un papel fundamental. También el agua.
El agua en la espiritualidad afro significa la vida. En el sueño, nos recuerda nuestra primigenia condición acuática
Del mar y de los ríos se obtiene la pesca, de las corrientes se obtiene el agua necesaria par al alimentación, Sin agua no son posibles los cultivos y sin agua, no es posible viajar. El agua trae y lleva y son los ritmos de las mareas (puja, quiebra y baja marea) los que determinan también los ritmos de la vida en los litorales.
Y el agua como un espacio mediador entre el cielo la tierra es también la puerta de entrada al infra-mundo en su doble realidad: 1,) la tierra como fuerza generadora de "vida- razón" por la cual los muertos como las semillas de las plantas se siembran -y 2) también como un lugar donde los seres humanos, si caemos allí, vivos, o sin el duelo de nuestros seres queridos – porque allí se cae - tenemos una muerte y una “vida”, si se puede llamar así la existencia de los muertos, infeliz, como lo veremos más adelante.
Caer vivo (muerto en vida) o sin duelo, significa no estar mediado por el ritual, en otras palabras, no estar mediado por la cultura. No poder tener un lugar en los ancestros.
Antes de seguir con estos comentarios permítanme una digresión: hay dos hitos fundamentales de la muerte en algunas comunidades tradicionales afrocolombianas. El entierro del ombligo asociado a una planta, un árbol, una reconexión con las fuerzas vitales de la naturaleza, y la muerte física bien sea de un angelito – un niño- o de un adulto.
En el Pacifico existe una institución en las comunidades rurales –desafortunadamente en riesgo de desaparecer – asociaciones o juntas mortuorias tradicionales que se encargan de los rituales funerarios. Plañideras, rezanderas, vecinos y dolientes se reúnen en los novenarios a orar, cantar alabaos, tomar biche, café, fumar, y no faltan las historias y chistes. También hay juegos de mesa (dominó en especial) y ventas de alimentos alrededor de la casa del difunto con el fin de reunir recursos para el funeral, en espcial el novenario en el que durante nueve dias se hace culto al altar o "tumba" del difunto levantado en su honor. El luto es riguroso. Un alabao fúnebre del río Atrato recogido por Ana Gilma Ayala (2011) que canta el dramático momento en que el altar o "tumba" es retirado y el alma parte a su destino final :
Levanten la tumba
De cuerpo presente
Se despide el alma
En vida y en muerte.
Lloran mis amigos
También mi mamá
Levanten la tumba
Que el muerto se va.
Hasta hoy los acompaño
A estos rezanderos
Levanten la tumba
Que el alma es del cielo.
El Lumbalú de San Basilio de Palenque es un ritual que incluye música de tambores: el mayor, llamado también lumbalú o pechiche y dos tambores menores. El sonido de los tambores es un elemento fundamental en el Lumablú. Como lo señala el Grupo Muntú: “Los sonidos son fundamentales para la transición del más acá al más allá, de ahí que la presencia de los tambores en los rituales funerarios sean necesaria. A través del tambor se transmite el ánima de una dimensión a otra” (Grupo Montú 2008). Las mujeres en torno al muerto danzan y entonan sentidas canciones en lengua palenquera, algunas de ellas de clara procedencia africana.
Hay momentos en los que es viable la aproximación a los muertos. Uno, es el “Día de todos los santos” y los “cabo de año” donde los muertes regresan de manera a apacible a reafirmar las raíces familiares y comunitarias y a disfrutar, en una especie de licencia, del calor del hogar y sus afectos. Se sirve comida y bebida, se fuma y se conversa y se recuerda con afecto. Otros se parecen como “espantos”, endriagos porque la muerte fue violenta e interrumpió el cumplimiento de un destino, o porque el cuerpo no fue” velado” e inhumado. No hubo duelo y el alma, esa sombra que sale del cuerpo en los velorios, vuelve a un estado “primitivo” (anterior a la cultura).
Volvamos al agua. Los caminos del agua, tienen también una profunda connotación en los rituales y en particular los asociados al muerte. En los terreiros o lugares de culto del Candoble afrobrasileño, el ritual comienza en la parte baja del lugar, en una construcción en forma de embarcación que recuerda el viaje sin regreso de la diáspora en el que viajaron también los espíritus tutelares, pero que en realidad representa el viaje ritual en el que se accede la beatitud por los caminos que los santos nos trazan Subidos al barco empezamos tránsito, el viaje por las casas de los orichas, la casa de los ancestros hace tiempo muertos, y se llega, de la mano del babalao, a esa otra dimensión en la que se muere y se resucita, en el ritual, a una vida nueva.
En nuestro país, por razones que ha explicado el historiador chocoano Sergio Mosquera, los rituales afro se fundieron con los ritos cristianos, especialmente católicos.
Ese plano intermedio de las aguas, es gobernado por los mohanes y madres de agua, seres caprichosos que confunden a los pescadores enredándoles las redes pero que también los favorecen llenándolas de peces.

Y sobre dos espíritus del agua quiero hablar en esta ocasión: el Ribiel, un muerto que no tuvo duelo y Catalina Luango, una joven del Palenque de San Basilio que se fue viva al infra-mundo. En realidad dos personas que no tuvieron ritual de entierro. En estas notas – al igual que Aragón- escribo Ribiel con b, labial, por derivarse su nombre, a mi juicio, de ribera, orilla del mar o de un río. La mayoría de autores lo escriben con v, corta; en las citas se respeta su ortografía.
Hay numerosas versiones sobre el Ribiel. En una versión recogida por estudiantes de un colegio de buenaventura el Ribiel se aparece como visión que va caminando y va dejando en su paso candela. “Se forma de los huesos de las personas que se ahogan, asusta a los navegantes y a los pescadores, aparece en noches oscuras. Los pescadores ven dos luces, una cierta y la otra falsa, hacen confundir a los pescadores embrujándolos y cuando se dan cuenta que han sido engañados están mar a fuera y comienzan a rezar, ahí es cuando desaparece la luz y pueden enrutar nuevamente sus embarcaciones. El Riviel emite un grito así : ¡uh ah !.”.
La biblioteca del Centro Virtual Jorge Isaacs de la Universidad del Valle, en Cali, lo define como “ Riviel…Mito costeño de un hombre con una pequeña lámpara que navega y pesca en un potrillo o canoa de noche. Potrillo fantasma. Espíritu peligroso en el litoral Pacífico. Se desplaza en la tierra, en el mar en los ríos, en el infierno y en el firmamento. Le teme a la escopeta y al toque del tambor. Visión incandescente que transita en el mar en una mocha”.
El folclorista colombiano Javier Ocampo López trae esta versión: “Cuenta la tradición del Litoral Pacífico que en los primeros años del siglo XVII se presentó una batalla de piratería entre un velero español que llevaba mucho oro y unos bucaneros que buscaban afanosamente su robo y exterminio. En este enfrentamiento murió un pirata moro, maldiciendo al Dios de los cristianos. Su alma quedó errando por los esteros y manglares de la bahía de Buenaventura, por la isla de Gorgona y demás islas del Pacífico. Algunos han visto al "Riviel" como si fuera un enano de color negro y de olor nauseabundo, camina con mucha rapidez y se esconde en los manglares, usa un taparrabo de cuero de caimán, una franela sucia y rasgada; y un sombrero de caña, perforado, por donde salen sus pelos hirsutos y puntiagudos, tiene ojos de gato, fosforescente. Al Riviel le gusta surcar el mar en una piragua pequeña. que parece la concha de una gran tortuga; navega en noches oscuras, cuando no hay estrellas en el firmamento. le gusta asustar a los contrabandistas y personas extraviadas en el mar o en el Litoral Pacífico. Hace levantar las olas hasta altura muy elevadas. le complace chupar los sesos de las personas que mueren debido al terror que causa su espanto. En Juanchaco y en las cercanías de Buenaventura pesca cangrejos y almejas. Es el terror de los navegantes en noches de tempestad. Sin embargo el Riviel es enemigo de la luz; por ello, para que no llegue al lugar de los asentamientos humanos, las gentes acostumbran a encender fogatas y rociar agua bendita. Algunas gentes del Litoral pacífico dicen que las piernas del Riviel alumbran como una llamarada azul , la cual ven los pescadores en el mar y en los ríos”.
El Ribiel, nos informan Pedoza y Landázury (1994) “Representa un control ecológico. Los pescadores deben pescar lo necesario, devolverse a sus casas y no quedarse solos en el mar. Los viajeros deben ser prudentes. En este sentido tiene similitudes con la Madremonte andina, que asusta a los colonizadores y devastadores de selvas. El Riviel es una luz que se acerca por el mar al pescador solitario y hunde su barca”.
Otra fuente informa que se trata de un endriago que se deleita causando espanto a los pescadores nocturnos. “Cuentan que el Riviel se aparece en un potrillo (canoa) mocho, es decir, que no tiene proa y en su lugar esta protegido por una tabla que impide la penetración del agua. Este espanto se les presenta a los pescadores nocturnos, a quienes pregunta en forma sencilla "amigo, ¿como esta la pesca?" y cuando el pescador le responde, siente que el potro empieza a ponerse pesado hasta el punto de no poder moverlo. Si el pescador no acepta el dialogo propuesto por el Riviel, este se conforma con confundirlo de tal manera que no consigue enrumbar su embarcación y solo puede hacerlo al amanecer, cuando ya no recuerda nada de lo sucedido. Hay quienes afirman que el Riviel acostumbra chuparle el cerebro a algunas de sus victimas, quienes son encontradas con el cráneo totalmente vacío”.
En síntesis el Ribiel:
• Viste mal, tiene un mal aspecto
• Viaja en una canoa defectuosa
• Le hace daño a las personas en especial cuando navegan solitarias.
• En una de las versiones es antropófago
• Es un endriago luminoso pero le teme a la luz. También a los tambores, las oraciones, al agua bendita y a la escopeta.
• El Ribiel grita
Lo que nos interesa de manera particular es el origen de la leyenda: Sobre el origen del Ribiel contaba Natividad Ortiz, una habitante del municipio de López de Micay, Departamento del Cauca :
“…En la desembocadura del río Naya llevaban un cadáver en una canoa; la noche era muy oscura y con tormentas, los señores que acompañaban al muerto saltaron a tierra a comprar aguardiente y biche ; pero se olvidaron del muerto, al que habían dejado en la ribera del río. Cuando se acordaron del muerto era demasiado tarde puesto que con la crecida y la fuerza del agua el muerto fue arrastrado, y desde entonces su alma quedó errante espantando y ahogando a las personas que viajan por el mar en embarcaciones menores, canoas o portillos; es decir, desde entonces quedó con el nombre de Ribiel o Riberano…”
Es decir, este muerto, por negligencia de sus amigos o familiares no pudo ser enterrado y cayó al infra-mundo llevado por las aguas. Triste destino que cobra venganza en los pescadores solitarios.
Sobre la historia de Catalina Luango, en San Basilio de Palenque se cuenta que era una joven hermosa cantadora del ritual funerario del lumbalú, que acostumbraba bañarse en una ciénaga (quizá la ciénaga de Palotá) y allí se enamoró del pez “barburito”, - otros dicen que de un lentón - que no era otra cosa que el Mohán, un personaje que vive debajo del agua en un pueblo sumergido, idéntico al palenque, donde se camina al revés, se come sin sal y en donde Catalina se convirtió también en mohana. Catalina vuelve al palenque cada vez que hay un muerto para acompañarlo al más allá (Grupo Muntú, 2008).
“Como toda mujer de Palenque Catalina visita el arroyo para sacar agua y llevarla a casa, pero una vez cogió un tanque y su taza y salio para la ciénaga para sacar agua. Fue con una amiga y vieron un lentón y Catalina quería sacarlo con la taza del agua, pero el lentón [un tipo de pez] no se dejaba atrapar, la amiga de Catalina le dijo que lo deja que ya nos íbamos, pero Catalina no hizo caso a su amiga, todas se fueron para sus casas y Catalina se quedó. Pero como los niños son tercos Catalina intentó sacar el lentón. Cuando llegó a la orilla, estaba cerca, y cuando intentaba atraparlo se iba a la profundidad y cuando se dio cuenta estaba en la profundidad, y nada que se dejaba atrapar. Cuando Catalina vio estaba en la profundidad hundida sin saber como. Todos buscaban a Catalina y nadie la veía. Hasta que una vez murió un familiar de ella y así pudo aparecer Catalina llorando y cantando lumbalú detrás del corral de los caballos y después desaparecía por un largo tiempo y así lo mismo aparecer cantando y llorando detrás del corral, pero un día todos se pusieron de acuerdo para agarrarla cuando viniera, un día apareció y la amarraron con la sotana que tenia el cura y la metieron dentro del iglesia, cuando dejaron sola a para venir el otro día ya no estaba, con lo que hicieron los familiares ni sus velorio ni de otras personas, Catalina no volvió llorando.” .
En las distintas versiones aparece el evento del cura haciendo un exorcismo, pero sin eficacia porque Catalina desaparece y regresa al agua. En síntesis Catalina:
• A diferencia del Ribiel, se fue viva – ahora se diría que estaba desaparecida- enamorada de espíritu del infra-mundo –
• Vive en un mundo igual a este, un reflejo de este, pero donde se cocina sin sal y se tienen los pies al revés.
• Lo mas seguro es que murió y no tubo el ritual del lumbalú
• Aparece en los Lumbalú
• Fue exorcizada sin éxito
• En algunas versiones catalina se convierte en una intermediaria que ayuda a los muertos en su viaje al mundo luminoso, pero que a diferencia de la Virgen del Carmen – intermediaria en la religiosidad popular entre el purgatorio y el cielo - no puede entrar.
Las dos historias dan cuenta de un hecho muy significativo para los afrodescendientes: el temor a no ser enterrado como es debido, es decir, con el dolor y el ritual de sus allegados. Un entierro sin funeral sería una caída perpetua al infra-mundo donde se viviría envidiando el mundo de los vivos o sería una sombra, una “alma errante” y sin reposo como Catalina, pidiendo la oportunidad del funeral. Si examinamos detenidamente los diferentes relatos observamos como estos muertos sin funeral involucionan, entran a un mundo donde no existe la cultura, no hay comunidad. La canoa mocha y el viaje solitario del Ribiel, la comida sin sal del mundo ambiguo en el que vive catalina son expresiones de esta pérdida de la cultura. Los espantos en sus apariciones causan enfermedades, “sustos” expiando a la familia, la comunidad por el hecho de no haber sido enterrados y llorados para ocupar un lugar entre los ancestros.
Asistir a los funerales, novenarios y cabos de año, es un valor muy importante en la cultura afro lo mismo que visitar y acudir a los enfermos. En los funerales se construye comunidad. Allí se reafirman los lazos familiares y comunitarios y se recupera la dimensión de continuidad generacional e histórica de una comunidad. El que visita y asiste a los enfermos asegura un lugar en el mundo luminoso que llamamos cielo.
Toda esta reflexión, tal vez innecesaria, tiene como fin llamar la atención sobre tres cosas:
1. La necedad de conocer, valorar y respetar el patrimonio cultural inmaterial afrocolombiano asociado a los rituales y tradiciones funerarias fundidas con el universo cultural del cristianismo, pero que expresa valores y tradiciones de indudable matriz africana.
2. Valorar los cementerios comunitarios, que no tienen monumentos, sólo distinguibles por unas cuantas cruces deterioradas y una vegetación distinta, cultivada, como lugares sagrados donde descansan los ancestros y como hitos de la memoria social, de altísimo valor patrimonial.
3. la necesidad de una legislación que sancione ejemplarmente las afrentas contra los cementerios comunitarios y la dignidad de los muertos. Esto, en razón de la dolorosa experiencia que vivieron numerosas comunidades y familias negras del Pacífico a quienes los grupos armados al margen de la ley, les prohibieron enterrar a sus hijos salvajemente asesinados por ellos. Si en la película “Los abrazos del río, de Nicolas Rincón”, los mohanes se marcharon de las aguas hastiados de tanto horror, en el Pacífico, innumerables Ribieles deambulan por cosas y ríos, pidiendo, además de justicia, un funeral digno que los eleve al lugar luminoso donde viven los ancestros.
BIBLIOGRAFÍA
Grupo de investigación Montù. Palenque. Historia libertaria, cultura y tradición. Palenque 2008..
Mosquera Sergio Antonio. Visiones de la espiritualidad afro colombiana. 2001.
Ocampo López Javier. leyendas populares colombianas.
Pedrosa Álvaro y Landazury Alfredo : La vertiente Afropacífica de la tradición oral
Editorial Facultad de Humanidades. Universidad del Valle, 1994
Universidad del Valle. Centro Virtual Jorge Isaacs.